фотограф Павел Козырь vkontakte

Философия средних веков

 

Теоцентризм В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей  ути установки о том, что Бог — начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом,  нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил  ристос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.). На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский.  огласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому». Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии. Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различные частные и прикладные науки. Средневековая философия была неразрывно связана с христианством, поэтому общефилософские и христианские идеи тесно в ней переплетаются. Основная идея средневековой философии – теоцентризм. Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). В основе  христианского  монотеизма  лежат  два важнейших принципа,   чуждых религиозно-мифологическому   сознанию   и соответственно  философскому мышлению  языческого мира:  идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо  предполагают единого личного Бога, Бог является реальностью, определяющий все сущее. Идея творения лежит в основесредневековой онтологии,  а идея откровения  составляет фундамент учения о познании. Таким образом, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога.     1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога; 2.  Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает , что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения. 3.  Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее; 4.  Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

 

Двойственная истина Термин, обозначающий теорию, согласно которой описание, или описательное высказывание, может быть истинным при одном его основании (т.зр., с которой нечто описывается) и ложным при др. основании. Данная теория сложилась в Средние века, когда обнаружилось, что некоторые положения философии Аристотеля противоречат догмам христианства и ислама. Это затруднение попытались преодолеть с помощью учения о разделении филос. и богословских истин: истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Теории Д.и. придерживались Ибн Рушд (Аверроэс) и его последователи, номиналисты И. Дунс Скот и У. Оккам и др. Широкое распространение учения об истинности некоторых описаний в теологии и ложности их в философии или др. областях знания получило в эпоху Возрождения (П. Помпонацци, падуанская школа аверроистов и др.). Стремясь отграничить научное исследование от теологических рассуждений, этого учения придерживался позднее Т. Галилей. Обычно теория Д.и. истолковывается узко, как касающаяся лишь взаимных отношений истин философии и теологии. При широком истолковании эта теория относится ко всем описаниям, независимо от области знания, в которой они получены.

 

Причины возникновения вопроса о соотношении веры и знания в средневековой философии. В средневековой философии вопрос соотношения веры и знания являлся основной гносеологической проблемой. Христианство исходило и исходит из того, что вся истина дана Богом в Священном писании. Однако, Писание требует правильного прочтения. Таким образом, неизбежно возникает вопрос - какое прочтение считать правильным ?           Дискуссии по вопросу прочтения Писания впервые возникают не как чисто философские, а как результат несовпадения интерпретации текстов Писания в трудах Отцов Церкви. Для решения этой проблемы был необходим соответствующий инструментарий. И, в качестве такого инструментария используются грамматика, риторика и диалектика. Здесь они выступают уже не как «свободные искусства», а как средство проникновения в христианские истины. Таким образом, происходит обращение веры к знанию.            Использование знания для дела веры было необходимо и для обращения в христианство людей неверующих. Для них была необходима аргументация. Причем аргументация, опирающаяся на разум, на его рациональные принципы. Именно такие принципы и были найдены в платоновской и аристотелевской философии. «Полемизируя с евреями, можно опереться на Ветхий завет. В схватке с еретиками можно апеллировать ко всей Библии. Но на что опереться в спорах с язычниками, как не на разум?»           Официальная христианская доктрина всегда доверялась только церковным иерархам и, поэтому, до определенного момента, обсуждение вопроса о соотношении веры и разума оставалось уделом узкого круга лиц. Ситуация изменилась с возникновением монастырских школ и созданием университетов. Они стали «катализаторами» развития в теологии вопроса о соотношении веры и разума. На университетских семинарах, где церковь официально дозволяла вести дискуссии на любую тему, а также в монастырских школах вопрос о соотношении веры и знания приобрел новую аудиторию и новое звучание.             Как отмечают Дж.Реале и Д.Антисери в своем труде «Западная философия от истоков до наших дней», для того, чтобы лучше увидеть линии напряжения, возникавшие между разумом и верой (верой и знанием) необходимо вспомнить о внутреннем устройстве средневекового университета, о различных ориентациях его факультетов. Университет «…делился на факультет свободных искусств с шестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьми лет…». Первый факультет был подготовкой ко второму. На факультете искусств преподавались грамматика, логика, математика, физика и этика. То есть опора здесь делалась на разум и знание. На факультете теологии, напротив, основное внимание уделялось точному изучению Библии. При этом магистрами теологии становились лишь обучавшиеся на факультете искусств. (Интересно, что вопрос соотношения веры и знания в рамках университетов иногда даже переходил из области теории в область практики. Так, известна студенческая забастовка в защиту факультета искусств и против факультета теологии. Забастовка продолжалась 18 месяцев. Ее результатом стал запрет папы Григория IX в 1213 году на изучение работ Аристотеля в университетах до момента их корректировки в соответствии с установками церкви.) 2. Динамика развития вопроса о соотношении веры и знания в средневековой схоластике. Раннехристианские апологеты придерживались той точки зрения, что языческая религия и философия были простым искажением учения ветхозаветных пророков. Однако, в средние века труды древних уже изучаются в церковных школах и университетах. Схоласты Средневековья, исследуя проблему соотношения веры и знания, активно используют работы древнегреческих философов. Золотой век схоластики пришелся на середину 13 столетия и связан с именем гения схоластики - Фомы Аквинского (1221-1274). Аквинский находил гармонию и единство между верой и знанием. По Аквинскому, вера совершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служит теологии. «Те кто прибегает к философским аргументам в пользу Святого писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, они превращают воду в вино» - говорит Святой Фома. Это следует понимать так: они превращают философию в теологию так же, как Иисус превратил воду в вино на свадьбе в Кане» У Аквинского вера ведет за собой знание. «…Этот святой советовал всем людям молодым и более зрелым воспринимать Божию истину посредством веры, а затем уж стараться понять ее». В своих работах Фома Аквинский использовал учение Аристотеля. Но, речь идет не о механическом заимствовании. Фома переосмыслил Аристотеля, трансформировал его идеи для потребностей христианства. Благодаря трудам Аквинского, после папского запрета 1213 года, Аристотель получает официальное признание церкви. Более того, он на долгие годы становится наивысшим и непререкаемым авторитетом в схоластике. Такое почитание Аристотеля сохраняется в официальной доктрине и при Эразме Роттердамском. Одновременно с Аквинским соотношение веры и знания исследует Бонавентура (1217-1274). Но если у Святого Фомы вера ведет за собой знание, то у Бонавентуры разум видит только то, что освещает вера. «Оставь чувства и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому, кто по ту сторону любой сущности и любой науки» - таковы выводы Бонавентуры. После Аквинского и Бонавентуры соотношение веры и знания в схоластике исследовалось Дунсом Скотом (1266-1308). Последний выступал за размежевание веры и знания, философии и теологии. По Скоту философия имеет свой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии. Скот полагал, что есть истины, ускользающие от разума, - например, начало мира во времени, бессмертие души. К этим истинам человек приходит только через личный духовный опыт, но не через доказательства. Для понимания этих истин обычное знание бесполезно. Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится и главой номиналистов -Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него является очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаются и будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой. Определенная последовательность, в которой изложены выше позиции схоластов не означают того, что их воззрения сменяли друг друга. В эпоху Эразма в теологии находят свое место все вышеперечисленные направления схоластической мысли. 3. Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания. Каковы же взгляды Эразма на соотношение веры и знания ? Он не противопоставляет веру и знание. По Эразму, вера и знание гармонично связаны между собой. Знание служит укреплению веры, пониманию Священного писания. В «Оружии христианского воина» Эразм пишет: «Тот, кому надлежит сражаться …со всей когортой пороков,… тот обязан готовить два вида оружия – молитву и знание… Чистая молитва ведет чувство на небо, словно в крепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум спасительными помыслами… Одно именно вымаливает, другое указывает, о чем надлежит молиться… Знание указывает, чего просить во имя Христово…» «…Павел пять слов, произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов, сказанных попусту…» О гармонии веры и знания до Эразма говорил и Фома Аквинский. Но, у Аквинского вера ведет за собой знание, философия (наука) служит теологии. Эразм идет дальше Аквинского. Он усиливает роль знания. Осмелюсь предположить, что у Эразма знание в связке «вера-знание» становится жизненно необходимым для веры элементом. Более того, знание у Эразма становится элементом, практически равноценным вере. Аквинский использует труды язычника Аристотеля для построения аргументов в пользу Священного писания, «инкорпорирует Аристотеля в теологию». Эразм же не просто призывает использовать труды древних. Он признает наследие языческой культуры подготовительной ступенью для познания божественного, источником христианского благочестия и просвещенности(знания). «…Если ты полностью посвятишь себя изучению Писаний», – пишет он в «Оружии христианского воина» - «… ты будешь крепок и готов к любому нападению врага. Однако я не отвергал бы, что неопытному воину следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить сочинения языческих поэтов и философов. Если кто притронется к ним в юности и запомнит мимоходом, он не потеряет времени…. Эти сочинения лепят и оживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к познанию божественных Писаний, врываться в которые с немытыми руками и ногами – своего рода святотатство…» «…Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не подготовленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем щекотку для ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие явственнее, просвещенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не грязна и толкование больше соответствует священным тайнам…» «…Если ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей…» ( По Эразму, более всего для этих целей подходит не Аристотель, а философы платоновской школы. «…Из философов я бы предпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и многими своими предложениями, и самими особенностями речи стоят ближе всего к профетическому и евангельскому стилю…» ) Эразм «фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Вторая, по его убеждению, с необходимостью возникла на основе первой. По этому же пути… шли и итальянские гуманисты XV века… но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к Христу.» Заявляя в Книге «Домашние беседы» о том, что «многие изре- чения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый… тезис о том, что «может быть дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен». Таким образом, знание по Эразму универсально. Оно не меняет своей сути в зависимости от источника. Поэтому для веры имеет значение любое знание, если оно соответствует духу христианства. «В представлении Эразма все, что можно считать значительным достижением морали, нравственного духа, не должно быть отгорожено от христианства неподвижной стеной, ибо в делах человеческих нет истин христианских и языческих – истина божественна во всех ее проявлениях». «Где бы ты не встретился с истиной, считай ее христианской». В.В. Соколов считает, что в вопросе соотношения веры и знания Эразм примыкает к концепции «двух истин» или концепции о двойственности истины, возникшей в XII-XIII веках. (По этой концепции истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе составляет истину философии (совпадавшей тогда с наукой), в то время как истина Писания или совсем недоступна человеческому уму или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориентированной не столько на реальную земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.) Соколов приводит в качестве примера излагаемые в «Книге антиварваров» взгляды Эразма о том, что ученость пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а благочестие опирается на веру. Однако, отмечает Соколов, для Эразма более характерна ориентация благочестия, то есть всей сферы морального поведения человека, и на знание. В описываемой В.В.Соколовым концепции двух истин узнаются взгляды Оккама и Дунса Скотта. Но, я полагаю, что сам Эразм не признал бы влияния на свои взгляды идей Оккама и Скота. Скорее он отнес бы себя к последователям Святого Августина с его «intelligo ut credam» – понимаю, чтобы верить.

 

Фома Аквинский В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей сути установки о том, что Бог — начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло. В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение, Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.). На вершине средневекового интеллектуального мышления стоит Фома Аквинский. Согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому». Фома Аквинский впервые ввел различие истин факта и веры, которое широко распространилось в религиозной философии Бог — действующая и конечная причина мира, мир создан Богом «из ничего»; душа человека бессмертна, его конечная цель — блаженство, обретаемое в созерцании Бога в загробном мире; сам человек тоже творенье Божье, а по своему положению — промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами. В целом влияние Фомы Аквинского на европейскую культуру трудно переоценить, поскольку именно он синтезировал христианство и идеи Аристотеля, гармонизировав соотношение веры и знания. В его концепции они не противостоят друг другу, а сливаются в целое, что достигается допущением возможности рационального постижения сущности универсума, созданного Творцом. Наиболее емко философско-антропологические взгляды Средневековья представлены в трудах Августина Блаженного. Он утверждал, что человек — это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело, плоть — презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные ее не имеют. Человек полностью и всецело зависим от Бога, он несвободен и не волен ни в чем. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошел против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. С момента грехопадения люди предопределены ко злу, творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека, считал Августин, — спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви как «граду Божьему». Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одниЯЛз стержневых в философской антропологии. Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V-XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I-IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст. Греческая философия, как мы видели, была связана с языческим многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа. Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцен-трично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог. В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (учения о бытии), а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов - от церкви. 1) Природа и человек как творение Бога. Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма - от латинского слова "creatio", что значит "творение", "созидание". Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом, подобно единому Платона и неоплатоников. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому уже не есть самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов Другим важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал - активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи - с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог; все остальное - его творение. Водораздел между Богом и творением - непереходимый: это две реальности различного онтологического (бытийного) ранга. Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог, ему приписываются те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует Священному Писанию. В Ветхом Завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует благодаря не себе, а Другому; отсюда происходят непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера - способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он - хотя и не до конца - постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров. Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в латинской формуле: ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол с точки зрения средневекового сознания - это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро правит миром, а зло, хоть и умаляет благо, не в состоянии уничтожить его. В этом учении выразился оптимистический мотив средневекового миросозерцания, отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в частности от стоицизма и эпикуреизма. 2) Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии. Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских общин первоначально формировались в противостоянии языческому миру. Однако по мере того как христианство приобретало все более широкое влияние и распространение, а потому стало нуждаться в рациональном обосновании своих догматов, появляются попытки использовать для этой цели учения античных философов. Разумеется, при этом им давалось новое истолкование. Таким образом, средневековое мышление и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия - с другой. Эти две традиции, конечно, не так легко было согласовать друг с другом. У греков, как мы помним, понятие бытия было связано с идеей предела (пифагорейцы), единого (элеаты), то есть с определенностью и неделимостью. Беспредельное, безграничное осознавалось как несовершенство, хаос, небытие. Этому соответствовали приверженность греков всему завершенному, обозримому, пластически оформленному, их любовь к форме, мере, соразмерности. Напротив, в библейской традиции высшее бытие - Бог - характеризуется как беспредельное всемогущество. Не случайно своей волей он может останавливать реки и осушать моря и, нарушая законы природы, творить чудеса. При таком воззрении на Бога всякая определенность, все, что имеет границу, воспринимается как конечное и несовершенное: таковы сотворенные вещи, в отличие от их творца. Если представители одной традиции склонны были видеть в Боге прежде всего высший разум (и поэтому сближались с античными платониками), то представители другой подчеркивали как раз волю Бога, которая сродни Его могуществу, и видели в воле главную характеристику божественной личности. 3) Сущность и существование. В средневековой философии проводится различение бытия, или существования (экзистенции), и сущности (эссенции). У всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса: 1) Есть ли вещь? 2) Что она такое? 3) Какова она? 4) Почему (или для чего) она есть? Первый вопрос, как видим, требует установить существование, а второй и последующие - сущность вещи. У Аристотеля, всесторонне исследовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различения сущности и существования, хотя некоторые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих понятий дает римский философ Боэций (ок. 480- 524), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневековой схоластики (термин "схоластика" происходит от греческого слова schole - "школа"; "схоластика" - значит "школьная философия"). Согласно Боэцию, бытие (существование) и сущность - это вовсе не одно и то же; только в Боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотворенных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего выражается в том, что их бытие и их сущность нетождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотворена божественной волей. Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с нею, так как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения. 4) Полемика реализма и номинализма. Многие характерные особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. Реализм в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире (на латинском языке, которым пользовались представители схоластики, эта мысль выражалась в формуле: universalia sunt realia). Нетрудно видеть, что средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей (ante rem), представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033-1109), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.